Stratifisering i Rig Vedic Society

Stratifisering i Rig Vedic Society!

Allerede siden anvendelsen av moderne historiske og filologiske metoder for kritikk til studiet av gamle sanskrittekster har et stort antall vitenskapelige og ikke-vitenskapelige arbeider forsøkt gjenoppbyggingen av det tidlige vediske samfunnet på grunnlag av Rig-Veda; men bildet av Rig Vedic samfunnet fortsetter å være uklar og kontroversiell. I løpet av de siste årene har de tre fremstående forskerne GS Ghurye, RS Sharma og Romila Thapar i løpet av de siste fem årene publisert monografier som omhandler emnet, og hver av dem har brukt verktøy fra historie og sosialantropologi.

Likevel kommer de til helt forskjellige konklusjoner. Bruce Lincolns arbeid, som er publisert omtrent samme tid, illustrerer den fortsatte interessen for vestlige antropologer i temaet. Det legger til en ny dimensjon ved å forsøke å etablere den økologiske konteksten til Rig Vedic religion og samfunn gjennom en tverrkulturell metode. Mangfoldet av paradigmer og motstridende fortolkninger av bevis gjør en vurdering av de teoretiske og empiriske grunnene til disse historisk-antropologiske konstruksjonene et viktig desideratum.

GS Ghurye tilhører den sjeldne rasen av sosiologer som blander seg med deres kunnskaper om etnografi med en omfattende studie av historiske poster. Hans vediske India er et omfattende arbeid som bruker et bredt spekter av litterære, arkeologiske og etnografiske data for å studere nesten alle aspekter av vedisk india som begynner med det kulturelle komplekset fra de tidlige indo-europeerne til de ikke-litteratiske folkene i områdene som ikke er dekket av det vediske folk og deres litteratur.

Han begynner med påstanden om at den vediske perioden strekker seg fra C 255 BC til 600 f.Kr., men modifiserer denne oppfatningen senere for å konkludere med at Rig Vedic Indo-Aryans kom inn i India rundt 2200 f.Kr. Ifølge ham var størstedelen av Rig Vedic-salmer sammensatt i den siste halvdel av fjortende og første halvdel av trettende århundre f.Kr. noen ble komponert rundt 2000 f.Kr. og noen få sent omkring 1000 f.Kr.

Han er enig med Pargiter at samlingen av Rig Vedic fant sted ca 980 f.Kr. og på grunnlag av språklige bevis samt av "tradisjonell historie" skåret av de vediske og episke-puraniske kildene postulerer han ankomsten av en tidligere bølge av pre-Rig-Vedic Indo-Europeere, som migrerte til øst som bosatte seg i regioner i Magadha og Kosala.

Den brahmaniske kulturen av post-vediske tider, i hans syn, var hovedsakelig et resultat av samspill mellom disse to bølger av indo-ariere. I sin diskusjon om de arkeologiske områdene i Harappa-kulturen forlater han de som befinner seg utenfor India, det vil si Bharat, og selv om han anser den tidlige vediske fasen en sen samtid av Harappa-kulturen, tror han ikke at sistnevnte påvirket den tidligere ; for i hans syn var de to kulturmiljøene ganske forskjellige fra hverandre.

Det er rart at selv om Ghuryes omfattende undersøkelse er inn i det arkeologiske materialet tydelig tyder på at det er knapt spor av urbane oppgjør i områdene bebodd av de vediske stammene, har han ingen nøle med å hevde, utelukkende på grunnlag av hans tolkning av Rig Vedic salmer, at kulturen i Rig Vedic samfunnet var "i hovedsak en urbane".

Men disse er åpne for spørsmål, og de sangene som er sitert i denne sammenhengen, kan tolkes annerledes, i samsvar med bildet fra de arkeologiske kildene. Noen av hans inferences er ganske spinkle, selv om de får mye vekt i hans argumentasjon. Ghurye hevder derfor at referanser til tohest og til og med firehestevogner i Rig-Veda indikerer at slike kjøretøy var ganske mange, og dette forutsetter eksistensen av "ganske brede og gode veier" og "ganske store bosetninger".

Imidlertid spredte bruken av hestevognen som en mobilkjøringsplattform og et kjøretøy for krigerenes adel med indo-europeerne både til øst og vest; og uansett hvor opprinnelsesstedet er, er det ingen tvil om at de ikke var et urbane, men et nestende nomadisk folk som beveger seg med sine vogner og vogner på jakt etter bedre beitemarker.

Ghurye sitater Macdonell og Keith, forfatterne av Vedic Index, for å hevde at hesteveddeløp var en favoritt tidsfordriv av de vediske indianere. Men nyere undersøkelser av forskere som Kuiper, Heesterman og Sparreboom har fastslått at konkurranse og rivalisering utgjorde en egen del av det opprinnelige Yajna-ritualet, som var nært knyttet til de ariske nomadernes trekking og gjenopprettingsaktivitet. Vognkonkurranse var ikke en form for populær fest eller sport, men en alvorlig bekymring.

Det var sammenvevd med det ariske rituelle offer og spilte en grunnleggende rolle i å løse slike problemer som spørsmålet om ledelsen av bandet, valg av et egnet sted for deres midlertidige opphold i løpet av sine vandringer, og så videre. Den hellige og det verdslige var helt integrert og uadskillelig på dette stadiet.

Ghurye blir ikke avskrekket av det faktum at utgravingene på Hastinapura ikke har gitt noe bevis for byliv i Ganga-Yamuna-regionen i den vediske alder og datoene for malt greyware, som er knyttet av noen arkeologer med vediske ariere, kan ikke bli presset tilbake utover 1100 f.Kr. selv ved et mest liberalt estimat. De fleste PGW-områder har gitt datoer mellom 800-500 f.Kr., og som sådan er med rette forbundet med de senere vediske folkene.

Når det gjelder kobberhøydkulturer av UP, bestrider Ghurye tanken om at brukeren er "uncivilized" og "nomadic", men innrømmer at de ikke var urbane. Fra Ghuryes synspunkt er utgravninger utført ved Noh i Bharatpur-distriktet og Ahar i Rajasthan viktigere, for etter hans mening var Bharatpur okkupert av Matsyas i Rig-Vedic-tider; men disse, igjen, støtter ikke sin urbane hypotese.

Banas kultur av Ahar, datert rundt det attende århundre f.Kr. på de tidligste nivåene, er tydeligvis en kobberalderkultur uten spor av jern. Jernobjekter på Noh er datable til 725 f.Kr. Men til tross for disse arkeologiske lacunaene hevder Ghurye at de rgvediske aryerne ikke bare var kjent med jern, men til og med besatt eller i det minste ønsket å ha jernforter.

Referanser til jern i Rig-Veda oppfattes ved å tolke begrepet ayas som jern. I begynnelsen viser Ghurye litt nøling, da han oversetter ayasmaya som laget av "bronse eller jern". Men da han fortsetter å visualisere en svært sofistikert stillesittende urbane kultur av Rig Vedic-perioden, der byen er prydet med vakre statuer av kvinner i naken, blir han mer og mer overbevist om at ayaene bare skulle bety jern. En undersøkelse av de avgjørende passasjer i Rgveda fører imidlertid til at SA Dange, en sanskritiker, konkluderer med at ayas i Rgveda "ikke synes å indikere jern ... .. (det) tyder tydelig på det rødbrune metallet (kobber eller bronse)" .

Et stort problem i gjenoppbyggingen av et bilde av Rig Vedic samfunnet stammer fra det faktum at selv om det generelt er akseptert at perioden av sammensetningen av Rig Vedic-salmer spenner over fem hundre år fra ca. 1500 f.Kr. til 1000 f.Kr. - Ghurye utvider det til tusen år - få forsøk har blitt gjort for å sile de interne bevisene på samfunnsutviklingen på grunnlag av den relative kronologien til salmene.

I noen grad kan dette ha vært på grunn av det faktum at, som Bloomfield påpekte, er Rig Vedic-salmene stort sett epigonale i karakter "fremstilt av fragmenter av en flytende anonym litteratur", som det fremgår av hyppig forekomst av uttrykket navyam sanyase, "Renovere den gamle sangen til en gammel gud".

Bloomfield advarer om at selv familiebøkene ikke skal tas som kronologiske enheter, for eldre og nyere salmer finnes i hver enkelt av dem. Likevel, etter vår mening, kan disse forsiktighetsordene ikke rettferdiggjøre oppgivelsen av alle forsøk på å etablere en relative kronologi av salmer og gjøre generaliseringer på grunnlag av dette. En øvelse av denne typen vil nødvendigvis være basert på visse teoretiske lokaler, som imidlertid må være i samsvar med de tilgjengelige empiriske bevisene.

Bruce Lincolon viser for eksempel at myten om drap av det primære vesen i det første offeret og kosmetikkens mote fra sin dismembered kropp går tilbake til indo-europeiske tider og kan spores i sin norske, romerske og indo-ariske versjoner, sistnevnte er den berømte purusasukta-salmen i X-mandalaen til Rig-Veda. Men selv om myten utvilsomt er gammel, betyr det ikke at alle ideene uttrykt i Purusasukta-salmen har en indo-europeisk fortid.

Dette er den eneste salmen i hele Rig-Veda som snakker om den velkjente firfoldige varnaavdelingen av samfunnet og nevner uttrykkene "Rajanya" og "Sudra". Klart komponisten av denne salmen ombygget en gammel myte for å forklare og gi religiøs sanksjon til en ny sosial situasjon. Det er generelt akseptert at X mandala og de første femti salmene til I mandalaen til Rgveda er forsinkende komposisjoner skilt fra familiebøkene, det vil si II-VII mandalas, om lag fem hundre år eller S0.25. Familiebøkene består av det tidligste laget.

Det var også et mellomstadium da Samhita-samlingen endte med VIII-mandalaen, og et tillegg ble festet til det etter en tid i form av Valakhilya-salmer. Salmer 51-191 av I mandala regnes for å være av samme dato som VIII mandala og IX mandala, og antas å være nærmere dato for X mandalaen. Referanser til landbruksaktiviteter finnes hovedsakelig i bøker I og X, og noen av disse reflekterer et plogstadium, da disse refererer til vendingen av jorda med en vrka, det vil si en gravepinne eller hakke, men oversettes ofte feilaktig som plog .

En salme av bok IV som er dedikert til Ksetrapati (herre av feltene), Suna-sira (personlighet av "pløy" og "del" i henhold til Monier-Williams) og Sita (furrow) betraktes som en sen interpolering av Hopkins. I alle fall antyder bruken av ikke-ariske lånord i forbindelse med plogbruk i de senere delene av Rig-Veda at Rig Vedic Arians lærte denne praksisen fra urfolkene, selv om slike lån ikke er tilstrekkelige for å bygge en teori om "konvergensen mellom den ariske og den ikke-ariske" i Rig-Veda, slik det er blitt demonstrert av Madhav M. Deshpande.

Det er tegn på noe kontakt, konflikt og konfrontasjon med ikke-ariske, men Rig-Veda forblir fremdeles et arisk dokument. Dette bekreftes også av F.BJ. Kuiper, som har vist at Boar-myten forekommer i VIE mandala, er en arianisert versjon av en østro-asiatisk myte. Kuiper sier at selv om det er noen bevis på assimilering av ikke-aryere i de brahmaniske kretsene og tilpasningen av noen utenlandske myter i Rig-Vedas senere mandalas, "har vi ingen grunn til å tro at slike corpora aliena virkelig hadde blitt naturalisert allerede i Rig Vedic perioden. "

Etter hans syn, mens navnene på de prestige familier som er tilskrevet forfatterskapet til bøker II-VII, er ariske, er Kanva, som tilskrives forfatterskapet til VIII mandala, tydeligvis et ikke-arisk navn, og Boar-myten, som beholder spor av Proto-Munda opprinnelse, finnes utelukkende i salmer i Kanva-familien.

Det er også interessant at omtalen av kokt rismelk (ksirapakam odanam) bare skjer to ganger og bare i forbindelse med denne myten. Ikke-ariske utenlandske navn er flere tallrike blant forfatterne av X mandala, som gitt i Anukramani, men "aboriginal innflytelse på Rig Vedic mythology har nesten ikke vært veldig omfattende".

Dermed gjør det lange spekteret som dekkes av sammensetningen og kompileringen av Rig Vedic-salmene det avgjørende at man forsøker å skille forskjellige lag av Rig Vedic-bevis og veier forsiktig alle argumenter før man konkluderer med hva som utgjør en indouropeisk arv, og det som ikke kan forklares når det gjelder den interne dynamikken til Rig Vedic samfunnet, men skal ses som en lån fra en ikke-arisk kilde.

Problemet er forsterket av det faktum at ord forandrer deres betydning i forandring sosial kontekst og skaffer seg nye nyanser som er ganske forskjellige fra deres opprinnelige konnotasjoner, men vedisk stipend lider ofte av et statisk synspunkt som ser på endringer i senere vediske tider som bare detaljer, en "bestilt utvikling" uten noen grunnleggende forskjell.

Men som noen nyere studier av vedisk ritual har vist, fant det betydelige endringer både innenfor ideen og praksisområdet, og var nært knyttet til de materielle endringene som fant sted i livet til en semi-nomadisk pastorale mennesker som var i ferd med å å gjøre en overgang til stillesittende liv og landbruk.

Praksis som var iboende for deres tidligere livsstil, mottok formalisering i det senere vediske rituelle og deres analyse gir interessante ledetråder til deres opprinnelige betydning. Det er påpekt at noen av salmene i slutten av Rig Vedic-perioden var blitt uleselige selv for de som hadde vokst i tradisjonen.

Hvis dette er situasjonen innen rituell og hellig lore, er det enda viktigere å beskytte mot fristelsen til å projisere senere sosiale og økonomiske trekk til en tidligere fortid. Emile Benveniste har hevdet at begrepene "salg" og "kjøp" dukket opp blant indo-europeerne i forbindelse med salg ved auksjon av menn som kan ha vært krigsfanger eller kanskje har mistet sin frihet i gambling. Tidlige vediske data bekrefter dette.

Vilkår som vasna og sulka som betegner "pris" eller "verdi" i Rig-Veda brukes ikke i forbindelse med varer eller varer, men mennesker og guder som er modellert etter mennesker. Således på ett sted "to Dasas, Varcin og Sambara er beskrevet som vasnayanta, " krevende løsesum "tilsynelatende for å ha tatt noen krigsfanger, og blir drept av Indra.

På et annet sted skjer vasna i sammenheng med et salmeres bud om å selge og tilbakekjøpe sin Indra etter at sistnevnte har drept vrtras, det vil si demoner eller fiender av den som kjøper ham. Selv om betydningen av salmen er uklar, er transaksjonens art tydelig modellert etter salg og innløsning av mennesker.

I en hymne av III-mandalen blir Soma bedt om å gi hengiven mat til hengivenhetene og deres "tethered animals" (pasave), hvilke termer omfattet både biped og quadruped. Henvisning til ma eller gjeld gjelder generelt de som er kontrahert ved dicing, og forfatterne av den vediske indeksen snakker om det som "en normal betingelse for vediske indianere".

Det er med rette fastslått at det ikke foreligger bevis for kommersielle aktiviteter i Rig-Veda. Det kan ha vært ganske enkelt bytte av overskuddsprodukter spesielt for å skaffe seg varer av edelt metall eller "prestisje", men ingen selgere eller mellommenn spiller en rolle i sirkulasjon og produksjon av rikdom.

Noen ganger er Panis, som er beskrevet i Rig-Veda som rike, egoistiske, "av fiendtlig tale" og grådig, tatt til å ha vært "handelsmenn til toppkvalitet", som praktiserte rike. Men denne utsikten har ikke solid grunnlag. En er tilbøyelig til å være enig med Macdonell og Keith at "det er neppe nødvendig å gjøre mer enn å betrakte Panis generelt som ikke-tilbedere av gudene favoriserte av sangerne" og begrepet er stort nok til å dekke aboriginerne eller de fiendtlige aryerne som så vel som demonene.

Derfor støtter en mer søken og rasjonell fortolkning av Rig-Vedic-dataene ikke Ghuryes syn på økonomi og samfunn i de tidlige vediske tider; og hans påstand om at brahmana, ksatriya og vaisya allerede var "nesten en kaste" eller klasse-lignende kategorier i Rig-Vedic tider kan ikke opprettholdes.

Problemet er sett fra et annet perspektiv av RS Sharma og Romila Thapar, som begge ser på Rig Vedic samfunnet som hovedsakelig pastoral. Likevel er det viktige forskjeller i deres syn på hvorvidt sosial differensiering har funnet sted blant de rig vediske folkene; og disse må undersøkes i detalj.

RS Sharma hevder at selv om det er noen bevis på "band" -systemet i Rig-Veda, et pre-tribal stadium hvor en gruppe mennesker som ikke nødvendigvis er relatert med blod, kommer sammen for matinnsamling, jakt eller kamp, ​​samfunnet på hele var 'stamme, pastoral og stort sett egalitær'. Hovedkilden til næring var storfe og ikke landbruksprodukter.

Bortsett fra storfehest, var opptaksfangst i inter-tribal kriger en stor kilde til levebrød. Han citerer Marx 'velkjente bemerkning om at manjakt var den logiske utvidelsen av dyrjakt og hevder at den egalitære etos av Rig Vedic-stammene ble undergravd av tribal sjefs ujevn fordeling av opprør.

Rig-Veda refererer til rike mennesker som kjører på vogner og har et stort antall storfe; men samfunnet ble organisert hverken på rikdomskvoter eller på sosial arbeidsdeling. Det var familiebasert å ha kin-enheter av ulike former og størrelser for å møte en rekke behov, og hadde differensiering av ranger, men ingen klassedifferensiering.

Kort sagt, det var en pre-state-politikk, som gradvis beveget seg mot større differensiering, som det fremgår av danastutiene som tilhører den siste stratum av Rig Vedic-litteraturen. Disse indikerer at en stor del av spoilerne var hjørnet av høvdingene, og prestene førte til et ujevnt nyttfordelingssystem; men fenomenet av en klasse som levde utenfor arbeidet i en annen klasse, skulle fremdeles ikke komme i «noe betydelig grad».

I sin brede oversikt er Sharmas rekonstruksjon av Rig Vedic-samfunnet ganske troverdig. Det har nylig blitt gjort et forsøk på å avvise den økonomiske betydningen av krig og «booty-produksjon», som Sharma kaller det, i Rig Vedics samfunn på grunn av at krig ikke kunne ha vært et spørsmål om daglig rutine da det innebar ødeleggelse av liv og eiendom.

Ikke desto mindre har begrepet god teoretisk og data-basert støtte. I deres diskusjon om Hellas av den heroiske alderen snakker Marx og Engels om «militært demokrati» som et stadium da det gamle gentile systemet fortsatt var fullt av kraft, men forfallet hadde begynt og intern krigføring hadde degenerert til systematiske raid "med det formål fanger storfe, slaver og skatt som en vanlig måte å få et levebrød til ". Marshall D. Sahlins videreutvikler dette konseptet ved å argumentere for at det segmentære linjesystemet var en organisasjon av rovdyrutvidelse. Begrepet "segmentær linje" er den moderne antropologiske ekvivalenten av "gens" i fortellingene fra Marx og Engels.

Betydningen av storfe raid er også understreket av Romila Thapar, og i hennes monografi From Lineage to State gjør hun et banebrytende forsøk på å anvende visse antropologiske modeller og konsepter til Rig Vedic samfunnet. Hun unngår bruken av begrepet 'tribal', enig med kritikken av de antropologene som anser dette konseptet å være av liten analytisk verdi. Men det alternative konseptet av «linjesamfunn» som brukes i hennes arbeid, virker ikke mindre vagt og et "holdall" -begrep; for hun strekker det til å bety ikke bare en lineær nedstigningsgruppe som er presist - en stilling hun vedtar i begynnelsen av sitt arbeid - men også klan og andre familiegrupper, "linjesamfunn" blir bare en verbal erstatning for "familiebasert" 'eller' tribal'-samfunnet.

I en kompetent gjennomgangshistorie har AM Shah stilt spørsmålstegn ved gyldigheten av modellen for «stammensamfunn» for Rig Vedic-folket fra et sosial-antropologisk perspektiv; men han har ikke gitt mye oppmerksomhet til det allierte konseptet av produksjonslinjens produksjonsmodus. Shah aksepterer de data som Thapar citerer utvilsomt, unnskylder seg selv på grunn av at han ikke er historiker. Men etter vår mening er selve oppfatningen av produksjonslinjens produksjonsmodus som anvendt av Thapar til Rig Vedic samfunnet alvorlig feil både på grunn av den upresise bruken av konseptet og dataens unøyaktighet.

Thapar begynner med en presis definisjon av avstand som gitt av Middle-ton og Tait:

Lineage er en bedriftsgruppe av unilineal kin med et formalisert autoritetssystem. Den har rettigheter og plikter og aksepterer slektsrelaterte forhold som bindende faktor. Det kan deles inn i mindre grupper eller segmenter. Flere unilineale nedstigningsgrupper går for å gjøre opp en klan som sporer sin opprinnelse til en faktisk eller mytisk forfader.

Den grunnleggende enheten i et slikt system er den utvidede familien basert på tre eller fire generasjons linjer styrt av den eldste mann som representerer den både i rituelle og politiske anledninger. Den bredeste politiske enheten i et slikt system kalles det juraliske samfunnet.

Thapar observerer:

Det juraliske samfunnet tar beslutninger og består av de dominerende autentiske linjesegmentene. I produksjonslinjens produksjonsmodus har det juraliske samfunnet litt kontroll over produksjonen, og dens inneboende utnyttende tendenser skiller det fra de mer egalitære bandene og rangerte samfunnet. Utnyttelse tar form av de som har myndighet som krever makt på grunnlag av familieforbindelser og rikdom og unntatt de som ikke er tilknyttet. Denne ekskluderingen kan uttrykkes i ikke-familiegrupper som arbeider for andre.

I et slikt system deles varen, enten det er kjøpt gjennom arbeidskraft eller fra raid, på grunnlag av omfordeling der frivillig hyllest og gavegiving spiller en sentral rolle. Slægtskapsrelasjoner har en slektsbase og samtidig er en produksjonsproduksjon i henhold til avstand, segmenter og utvidede familier. I en klar adskillelse mellom elitgrupper og commoners, er slektskap et charter for å etablere myndighet av den herskende slægt gjennom slektsmessige forbindelser.

Thapar anerkjenner hennes gjeld til Emmanuel Terray, som fortalte konseptet om produksjonslinjens produksjonsmodus, og synspunkter fra PP Rey, Maurice Godelier og Claude Meillassoux, som kommenterte det. Men det er åpenbart at hennes oppfatning av produksjonslinjens produksjonsmodus er ganske forskjellig fra de som er nevnt ovenfor. For eksempel, i Terray-modellen er det ikke rom for utnyttelse av "ikke-familiegrupper som arbeider for de andre" mens de er utelatt fra makt og rikdom. Både Terray og Meillassoux sier tydelig at produksjonslinjens produksjonsmodus er basert på selvopphold og kortsiktige produksjonsteknikker.

Derfor er produksjons- og forbruksenhetene homologe, sammensatt på samme prinsipper gjennom samme mekanisme, og "utnyttelse av arbeidskraft" er iøynefallende fraværende. Terray anser disse funksjonene som "nødvendig betingelse for slektskap til å fungere som et element i realiseringen av produksjonsmåten".

Utnyttelsesproblemet innenfor produksjonslinjens produksjonsmodus blir hevet og diskutert i forbindelse med de eldste eller gamle manns privilegerte stilling overfor de yngre medlemmene av deres egne avhengighetsenheter og av menn i motsetning til kvinner sett som separate klasser for analytiske formål.

Spørsmålet om utnyttelse gjelder mer til reproduksjonsområdet enn til produksjonen, og debatten sentrerer om de elders rolle i å kontrollere reproduksjonen av den sosiale strukturen gjennom deres kontroll over ekteskap og utveksling av kvinner.

Ulike stillinger er tatt. Mens noen har forsøkt å argumentere for at utnyttelse som definert av Marx kan ses i disse relasjonene, har andre med rette hevdet at grupper som er basert på biologiske fenomener alder og kjønn, nesten ikke kan betraktes som klasser i samme forstand som proletariatets klasser og kapitalisten er i et industrialisert samfunn. Men ingen steder i disse diskusjonene er det noen omtale av de høyeste herskende linjene i klanen som lever av hyllen gitt av junior lineages eller "commoners" som arbeider på klanmarker og produserer pastorale og landbruksprodukter til forbruket av de tidligere, som det er tilfelle med Thapar-paradigmet.

Med andre ord, mens de franske antropologene begrenser sosial differensiering i slektssamfunnet til den mellom de eldste av slægten og juniorene, utvider Thapar den for å inkludere tydelig stratifiserte grupper av herskerne og slektene, sistnevnte blir utsatt for en form for omfordeling. Ikke rart at Thapars fortelling fører AM Shah til å mistenke at krigergruppen av rajanyas og vis-commoners "var allerede varna-lignende lag i Rig Vedic-perioden."

Thapars konsept av produksjonslinjens produksjonsmodus har mer felles med paradigmet til «høvdingen» og «konisk klan» enn med produksjonslinjens produksjonsmodus foreslått av Terray. I en høvdingskompetanse og ikke bare noen få individer er de gradert i en hierarkisk rekkefølge, og menn er «hovedsakelig» «felles» ved fødsel uansett deres personlige evner.

Sahlins anser det som "et stadium utover primitiv likestilling", men ennå ikke et klassesamfunn som "det er ikke delt inn i et styrende lag som styrer strategiske produksjonsmidler eller politisk tvang og en disenfranchised underklasse". Likevel har den en struktur der rang er knyttet til nedstignings-ekte eller aktiv, og tilgang til rikdom og makt, krav til andres tjenester, etc. er basert på "familiære" prioriteringer.

Det er påpekt at uttrykket rajanya ikke forekommer noe annet sted i Rig-Veda med unntak av Purusasukta. Dette er ganske vist en sen sammensetning omtrent samme dato som de senere delene av Atharvaveda, en senere vedisk tekst. Begrepet rajan forekommer imidlertid en rekke ganger, selv i Rig-Vedas familiebøker, selv om det i de fleste tilfeller ganske enkelt kan bety «effulgent one», som det blir brukt på en eller annen hovedgud.

I hvert fall viser forekomsten av begrepet rajan i Rig Vedic-salmene bare at Rig Vedic-klanene hadde «store menn», ledere eller høvdinger; det viser ikke automatisk at rajansene var representanter for senior rajanya-linjene. Noen få vers i X-mandalen nevner rajan i flertallet. "For det meste kan vi vinne skattene gjennom høvdingene (rajahhih) og gjennom vårt band (av krigere, vrjanena)!"

Et annet vers taler om tilstedeværelsen av høvdingene i samiti, en tribal forsamling. Men ingen av disse referansene kan tolkes for å bevise eksistensen av eldre linjer som eksisterer over resten av stammen. Fraværet av begrepet "rajanya", som betyr rajanens kjennere og som sådan understreker slektsleddet med sjefen, er avgjørende i denne forbindelse.

Selv begrepet vamsa, som likestilles av Thapar til 'lineage', er iøynefallende av sitt fravær i Rig-Veda. Begrepet gotra, som betyr "lineage" eller "clan" i senere litteratur, tolkes generelt i Rig-Veda i den forstand som "cowpen" heller enn en patrilineal nedstigningsgruppe.

Dessuten var, ifølge Thapar, gotra-systemet spesifikt for brahmaner, og Brahmanasene var et tillegg til det ariske linjesamfunnet, bestående av rajanyas og vis, de såkalte senior- og junior-linjene. Stiftelsesinstitusjonen ville i så fall være uten identifikasjonsmerke i Rig-Veda.

Det er viktig at Thapar, til støtte for sin avhandling, ikke kan produsere noen bevis fra Rig-Veda, men avhenger nesten helt av de senere vediske tekster, spesielt Satapatha Brahmana. Den eneste Rig Vedic salmen sitert av henne for å støtte synspunktet om at "de som valgte rajaen er forskjellig fra vis-er X.173.1.

Men en nær undersøkelse viser tydelig at ingen slik innledning kan tegnes på grunnlag av dette verset som presten uttaler: "Jeg har innviet deg (raja), kom blant oss, vær jevn og unvacillating; Kan alle disse fagene ønske deg (for deres konge) (visastva sarva vanchantu), kan riket (eller regelverket) aldri falle fra deg? "

Et annet argument fremført til støtte for oppfatningen om at "eiendomsmaktene ble skilt fra resten av stammen", er basert på en misforståelse av dataene som ble produsert av HW Bailey i sin artikkel med tittelen "Iranian Arya og Daha".

Thapar skriver at Bailey's analyse "fører ham til å opplyse at arya (aarya) refererte til eieren eller besitteren av rikdom", men faktisk gir Bailey denne meningen til den indo-iranske a'rya eller ary'a og ikke til den langstrakte aarya . Han sier at begrepet a'rya (med en kort 'a') var for smal til å betegne et etnisk navn, men var egnet for en rik klasse som vaisya i India og forklares som sådan i Nighantu (11.6) og Panini's- Astadhyayi (III.I.103).

Han legger videre til at a'rya kom for å få en sekundær betydning av "velfødte" eller "edle" i en etisk forstand. Med andre ord, ifølge Bailey, betegnet a'rya opprinnelig en adelsmann som hadde "rikdom", men senere kom til å bety en som hadde edle dyder.

Den langstrakte aarya avledet av vrddhi fra a'rya mente "forbundet med adelsmenn". Bailey sier klart at når det gjelder begrepet aarya, har en tidlig betydning "forbundet med adelsmenn" dermed avledet et etnisk navn og til etnisk bruk ". Således forbinder Bailey aarya med den sekundære betydningen av a'rya og ikke med sin primære betydning av 'eier, rikdomseier'. Men Thapar forvirrer mellom arya og aarya og tror feilaktig at referanser fra Nighantu og Astadhyayi nevner aarya.

Hun fortsetter da for å hevde at siden disse teksten betyr begrepet aarya (med langstrakt 'a') en rikdomseier eller medlem av en adel, er denne meningen tilsynelatende en overlevelse fra Rig Vedic-tider og aarya i Rig-Veda utgjorde en adel som var forskjellig fra de vanlige stammene. Dermed konkluderer hun med at begrepet Aarya var relatert til "sosial status og rikdom og ikke å rase". Baileys tolkning av a'rya og daha er knyttet til hans visjon om det ariske storhuset, a'rya (med kort 'a') var 'besitter', 'innehaver av eiendom' kontrasterende pent med den iranske daha eller gamle indianen Dasa betyr "tjener" eller "underordnet en". Men "syn på Zoroaster", som han kaller det, kan ikke gjenspeile Rig Vedic India's samfunn, for Avesta er langt fjernet fra Rig-Veda i tiden. Bailey tar ikke hensyn til endringene som måtte ha funnet sted ved slutten av den tidlige vediske fasen, og hans avhandling hviler en god del på bakprojeksjonen av begreper som finnes i senere tekster.

Likevel er Bailey ganske overbevisende i å spore Rig-Vedic Dasa og Dasyu til den indo-iranske basen das / daha. I gammel iransk daha betyr 'mann' og dahyu 'land' eller 'land'. Daha som etnisk navn på et folk er nevnt i en innskrift av Xerxes, og Bailey citerer flere eksempler på ord som betyr "mann" eller "helt" som gir opphav til etniske navn.

Begrepet dahyu, som må ha utpekt habitatet til Daha, ble "Dasyu" i Rig-Veda og henvist til fiendtlige iranere som ble ansett som barbarer og utenforstående. Dette antyder at Dasas og Dasyus representerte en tidligere bølge av arierne. Det hevdes at begrepet anas, anvendt på Dasyus i Rig-Veda V.29.10, ikke betyr "noseless" eller "flat-nosed" som fortolket av tidligere forskere, men "uten munn" betyr bare at disse menneskene snakket et fremmed språk (ikke nødvendigvis ikke-arisk), og ble derfor beskrevet som foraktet.

Selv epitheten mrdhravacah som ble brukt på Dasyus, kan ikke indikere deres ikke-ariske karakter, for det gjelder også Purus, og tydeligvis betyr «høyttalere av korrupt eller ond tunge». Likevel snakker Rig-Veda om folkene i svart hud (tvacam krsnam) to ganger og i det minste i et av de følgende versene, viser det tydelig at Dasyus er ment som ovenfor.

På et annet sted, sier Indra, ødeleggeren av fortene (puranara), å ha spredt Dasass svarte wombed (krsnayonih) festninger, og det er mulig å se i den referansen til Dasas mørke hud. Det foreslås at Dasas og Dasyus var en pre-Rig-Vedic-gruppe indo-ariske høyttalere og hadde kommet i kontakt med folket i Harappa-kulturen.

Det hadde vært en rasemessig og kulturell fusjon som forklarer mørkhudens farger på Dasas. Ifølge en annen oppfatning var minst noen av Dasyus Austro-Asiatiske. En sterk etnisk kontrast mellom Aria og Dasa-Dasyu-folket er indikert av Rig-Veda, V.30.9, som informerer oss om at "Dasa gjorde kvinner sine våpen" (striyo hi dasa ayudhani cakre).

Indra bemerker derfor, "hva kan hans svake (abala) hær (senah) gjøre for meg", og vi blir fortalt at "å ha oppdaget de to kvinnelige bryster av denne, (Indra) avansert for å bekjempe Dasyu". Verset reflekterer de patriarkalske aryernes forakt overfor Dasas og Dasyus, hvis hær inneholdt kvinnekrigere. Dette bekreftes ytterligere av et annet vers der Indra hevder at han uten en kamp vil dele sin motstanders rikdom, som har kommet med kvinner (stribhih) for å kjempe her.

Tilsynelatende deltok blant Dasas- og Dasyus-kvinnene i krigføring. De kan ha hatt visse matriarkale egenskaper. Rig-Veda nevner bare en kvinnekriger som heter Vispala som mistet benet i et "kamp med tusen kamper" (sahasramilhd), et annet sted kalt Khela-kamp. Tvillingsgudene Asvins ga henne et metallben i Agastyabønnen, slik at hun kunne bevege seg om igjen. Arrangementet var viktig nok til å bli feiret i en rekke salmer. Har vi her en myte av Dasa-opprinnelsen fostret på Asvins? Det ser ut til at myten kun er nevnt i den første og den tiende måneden.

Imidlertid er det uansett den etniske identiteten til Dasas og Dasyus, er forskjellene mellom dem og de rig vediske arerne klart etnisk, i hvert fall i de innledende stadier og ikke et spørsmål om sosialt hierarki som skiller mellom besitterne og de ikke-eierne. Bønner for drap av Ariya samt Dasa-fiender og referanser til Dasa-fortet viser at Ariya og Dasa var to forskjellige etniske grupper og ikke deler av ett sivilstratifisert samfunn. Det er på y mot slutten av Rig Vedic perioden at Dasa er helt subjugated, enslaved og assimilert og begrepet begynner å bety en slave.

Klare bevis på en tredelt sosial differensiering kommer fra Rig-Vedas bok VIII hvor en bønn blir tilbudt Asvins å "fremme (jinvatam) vår brahma (bønn) og animere våre tanker, drepe demonene (raksamsi) og kjøre vekk sykdom ... .promot våre ksatra (styrende kraft), fremmer våre helter (nrrn), drep demonene og kjør vekk sykdom ... .promot våre milch-kine (dhenurjinvatam), fremmer visaen vår, drep demonene og kjør bort sykdom ".

Her kan man se en treparts funksjonell deling som antas formodentlig i en hierarkisk rekkefølge. Begrepet varna brukes ikke i denne konteksten. Rig-Veda vet kun om to varnas, Ariya og Dasa; og Kane holder med på at ordet varna betyr "farge" eller "lys" i de fleste passasjer av Rig-Veda, og "både Arias og Dasas ble utpekt varna på grunn av fargene på deres skinn". På et sted er Dasa mot Varnam, som brukes til å betegne arierne tilsynelatende i forbindelse med deres gode farge eller hudfarge. Men på et annet sted er varna kvalifisert av daasam, og Indra er rost for å ha plassert Dasa Vama i et lavt gjemmested (adharam guhakah).

Dumezil og Benvensite har argumentert for at prester, krigere og fellesfolk dannet tre forskjellige sosiale grupper blant det indo-iranske og tidlige vediske folk, og den treparts sosiale ordenen var en karakteristisk for indo-europeerne. Men som GS Kirk bemerker, selv om divisjonen selv er "neppe overraskende", er den mest fremtredende indo-europeiske kulturen, den greske, "et pinlig unntak fra trepartsdeling av funksjoner. Divisjonen skjer ikke i det minste i noen form som er spesifikk nok til å være betydelig i gresk kultur og mytologi ... "

På den annen side har John Brough vist at en slik tredobbelt deling kan ses i semitiske samfunn som er portrettert i Gamle Testamentet. Bruce Lincoln argumenterer for at den tredje funksjonelle kategorien er for generell til å betraktes som et spesialisert yrke og står i likhet med "commoners"; og så langt som skillet mellom presten og krigerklassene er det funnet blant de pastorale nilotiske stammene i Øst-Afrika, med prester som nyter en hierarkisk overlegenhet over krigerne.

Han hevder at adskillelsen av prester og krigergrupper har sine røtter i økologien til kvinnenes religion og fortsetter å bygge et paradigme av binære motsetninger i organisasjonen av det indo-ariske samfunn. Men byggeparadigmaer på utilstrekkelig og misforstått data er en risikofylt affære. Lincoln bygger sin teori på grunn av at separasjonen av prestedømmer og krigergrupper blant de gamle indo-iranere kan ses i sin projeksjon på det guddommelige nivå i dikotomi mellom det han betegner som «suverene guder», «asurasene» ( Sktasura = Av.ahura-) og "kriger-guder", daivas (Skt deva = Av.daeva-Old Persian daiva).

Blant de himmelske suverene som ble beskrevet som asuras, var himmelguden Dyaus, den dobbelte guddom Mitra-Varuna, Adityas og Demiurge Tvastr. Blant krigergudene (devas) var det viktigste Indra. Andre var Vayu, personifiseringen av vind, Marutene og Rudras. Nylige undersøkelser har imidlertid overbevisende vist at det er feil å bygge teorier om den såkalte dichotomien av devas og asuras i indo-iranske tider, og det er påpekt at Indra, betraktet som en deva ved Lincoln, er krigerguden med høy kvalitet, er betegnet som asura ikke mindre enn fire ganger; og minst i ni salmer av Rig-Veda er han beskrevet som å ha egenskapene til en asura.

Dette sammenligner ikke ugunstig med Varuna som er rangert som sjefens himmelske suverene, en asura av Lincoln. Han kalles en asura ikke mer enn fem ganger, og derivatene asuryam og asura blir brukt på ham i to verser. Lt noen salmer den dobbelte guddommelighet Mitra-Varuna kalles asura eller tilskrives kvaliteten på asuraship.

Men så er tilfellet med Rudra og Marutene, som ifølge Lincoln er projeksjoner av de jordiske krigsbandene på guddommelig nivå. Uttrykk som devanam asura av gudene, og mahad-devanamasuratvamekam "stor er guleets unike asuraship", ville være vanskelig å forklare om devas og asuras representerte to gjensidig eksklusive grupper av guddommer som tilhører forskjellige sykluser av mytefremstilling.

Faktisk, i en Rig Vedic-salme, kalles Rudra både deva og asura på samme tid. Hale har rett i å hevde at i utgangspunktet betegnelsen asura bare betegnet en "herre", menneskelig eller guddommelig, og som sådan ble brukt på det menneskelige motstandere av Indra, for eksempel Varcin, Pipru og Vrkadvara. Noen av disse er også identifisert som Dasas. Men senere da den historiske naturen til Indras konflikt med disse menneskelige asurene ble glemt og det ble tilskrevet en mytologisk mening, oppnådde ordet asura en pejorative forstand og begynte å betegne en demon. Populær etymologi tok det til å være et negativt ord og oppfant selv sin positive motsats sura, noe som betyr gud.

Hale mener at de semantiske endringene i ordene deva / daiva og asura / ahura i India og Iran var uavhengige av hverandre. Forslaget fortjener ytterligere granskning. Det synes å ha vært litt infiltrering av gamle iranske ideer i senere vediske tider. Men Hale har etablert ganske overbevisende at asura / deva dikotomi ikke kan spores tilbake til Rig-Vedic ganger.

Undersøkelser av Benveniste viser at selv om både de gamle iranske og de homeriske språkene trekker på indo-europeiske leksikalske røtter for å danne ord som betegner familie, klan, stamme etc., er de ikke identiske og viser uavhengig utvikling.

Det følger at hver indo-europeisk språkgruppe kom til å utvikle sosiale institusjoner på sin egen spesifikke måte og trakk på indo-europeiske røtter for å formulere ord som utpekte dem, men det kunne ikke være ensartet i denne forbindelse. Hypotesen om en indouropeisk arv ville ikke være tilstrekkelig til å forklare eksistensen eller mangelen på karakteristiske sosiale grupper eller enheter av sosial organisasjon.

Rig-Veda indikerer eksistensen av en funksjonell gruppering av prester og krigere og utviklingen av et embryonisk prestedømme til en fullverdig spesialitetsklasse av prester, men som Benvenist-bemerkninger var denne gruppering ikke av "politisk" natur eller slektsmessig fast bestemt. Sosial organisasjon skikkelig hvilte på en annen type klassifisering, nemlig familie, klan, stamme og land i form av konsentriske sirkler. Problemet med sosial lagdeling er derimot knyttet til fremveksten av en spesialisert prestesklasse blant det vediske folk.

Det er bevis for å vise at selv om yajnas rituale går tilbake til indo-europeiske tider, var prestedømmets funksjon ikke begrenset til noen bestemt person, familie eller slægt. I flere salmer sies menn generelt at de tilbyr tilbedelser og utfører offeret. På ett sted er de fem stammene eller panca janah kreditert med å bringe ofre til Agni. Det er interessant at flertallet av ordene 'Bharata' og 'Kuru' er gitt som synonymer av begrepet rtvij i Nighantu og rtvij i vedisk sanskrit betydde å ofre i riktig sesong eller regelmessig.

Det ser ut til å ha vært det tidligste begrepet som ble brukt til en prest som offiserte ved et offer. Den har sin kjente rathwi i Avesta og kan ha indo-europeiske røtter. Omtalen av Bharatas og Kurus som synonymer av rtvij i den tradisjonelle listen over ord som er kastet fra Samhitas, er med rette tatt for å indikere at ethvert medlem av disse stammene på en gang kunne utføre prestedøtter.

Noen av Srautasutras nevner en rekke Dvadasaha-ofrene som Bharata Dvadasaha. Tilsynelatende ble offeret oppkalt etter Bharata Jana eller sin eponymous grunnlegger. Vi er informert om at Davdasaha kan være ahina og en sattra, forskjellen mellom de to typer ofre ligger i det faktum at et sattra kan utføres ikke bare av brahmanaen, men noen av de tre øvre varna kan utføre en ahina .

Imidlertid involverer begge gruppens deltakelse. Etter vår mening er dette skillet av senere opprinnelse skapt med krystallisering av varna-systemet for å forklare tidligere praksis som kan ha fortsatt blant bharatene. I Mahabharata og Puranas, vises bharatene og kurusene som ksatriya-klaner, men spor av den tidligere skikken overlever i historien om Devapi og Santanu. Den Rgveda snakker om Devapi som Santoruens hotr og Purohita (ypperstepresten) som påkalte gudene for å frigjøre regnet.

Yaska forteller oss at Devapi var den eldste broren til Santanu og hadde gått til skogen for å utøve austerities da hans yngre bror, utnyttet sitt fravær, satte opp tronen. Denne overtredelsen - irriterte gudene som holdt tilbake regnet. Santanu ba da Devapi om å akseptere kongedømmet, men sistnevnte nektet og propitiated gudene på vegne av sin yngre bror som fungerte som sin prest. Historien gjentas i Brhaddevata, Mahabharata og flere Puranas, som oppdager ulike enheter for å utgjøre den uvanlige praksis som en Kuru 'prins' opptrer som sin brors prest, men den oppriktige innsatsen til de senere kildene for å forklare unna Devapi s rolle som brorens prest, indikerer at legenden hadde en reell grunnlag og måtte forklares bort i de forandrede forholdene da prestedømmet hadde blitt en eksklusiv funksjon av en arvelig klasse.

Saken av Devapi og Santanu er ikke den eneste forekomsten av sin type. Rig-Veda registrerer et annet tilfelle, som på en eller annen måte har rømt oppmerksomheten til forskere. Dermed er Devasravas og Devavata, som betraktes som komponister av den tredje tredje salmen av IE-mandalaen, og beskrevet som Bharatas, det vil si tilhørende Bharata-jana i salmen, sagt å ha vært brødre.

Som navnet på Devasravas er gitt forrang over Devavata, kan det antas at Devasravas var den eldre. Det neste verset oppfordrer Devasravas til å prise Agni Daivavata, det vil si den ofrenbare ilden til Devavata, som kalles "folkets herre", jananamasad vasi.

Etter vår mening ble stammeens offerbrann vanligvis identifisert ved stammehøvdingens navn, og i dette tilfellet finner vi at Devavata, den yngre broren, opptrådte som stammehøvding mens hans eldste bror offisielt var hans prest. Agnim daivavatam av verset som er nevnt her, kan sammenlignes med uttrykket daivadaso agnih, ild av Divodasa, som skjer andre steder. På et annet sted kalles Divodasaens brann satpati, herren av hans band.

Det er viktig at Divodasa også var en sjef for bharatene. På flere steder heter Agni Bharata etter navnet på den eponymiske grunnleggeren av Bharatas. Trasadasyuens offerbrann, også, er identifisert ved hans navn som trasadasyavam. Således var det vanlig å beskrive klanens offerbrann med navnet på sjefen, og Devavata var klanhøvding. Denne salmen snakker om ham som å slakte offerbrannen assistert av sin eldre bror Devasravas, som handlet som sin prest.

Selv om tradisjonelt både Devasravas og Devavata nevnt i salmen som er nevnt ovenfor, betraktes som brødre og komponister av salmen, vises bare navnet Deyasravas i listen over Pravara rsis av familien av Visvamitras gitt i Baudhayana Srautasutra.

På den annen side snakker Rgveda om Srnjaya, sønn av Devavata, som en krigsherre. Han er beskrevet som å stanse brannen, som i antikken ble oppløst av Devavata. Srnjaya, sønn av Devavata, beseiret Vrcivants. Disse referansene indikerer at i hvert fall i hvert fall var arven til arvestykke arvelig. Trenden krystalliserte ved de senere vediske tider og i senere vediske tekster er Srnjaya og Kurus nevnt sammen som Ksatriya-linjer. Men den tidligere enhet av slektskapet til sjefen og presten reflekteres i salmen som beskriver etterkommerne av Visvamitra, den berømte presten til bharatene, som bharatasya putrah, sønner av den eponymiske Bharata. En annen vedisk serer Parucchepa, forfatter av en rekke salmer av den første mandala, beskriver seg som klanen av Divodasa, sjefen for bharatene.

Således virker det som at i hvert fall blant bharatene tilhørte presten og sjefen i utgangspunktet samme klan. Etter vår mening ligger dette ved roten til den puraniske myten at Visvamitra ble født en ksatriyaprins, men ble en brahmana-salvie ved å praktisere alvorlige austerities. Det kan hevdes at selv om deltakelse i yajna-ritualen på en ekstern tid kan ha vært en egalitær fellesaktivitet, som foreslått av sattra / ahina ofre, antyder eksemplene på Devapi-Santanu og Devasravas-Devavata at prästens kontor og sjefen i visse privilegerte familier, som kanskje har hatt høyere status, som det er tilfellet med mange stammeforeninger. Faktisk gjelder Rgveda epithet sujata som betyr "velfødt" fire ganger til menn som heter "suris naras" og "viras" og beskrives som å sitte sammen og tending ofrebrann.

Men etter vår oppfatning bør begrepet sujata i disse avsnittene ikke tolkes i betydningen "høyfødt" eller "edel slægt", slik det er gjort av Griffith, men i fysisk forstand betyr "velbygd", "vakker", 'godt vokst', 'høy' osv. Således er det sagt for Pururavas og Urvasis sønn at "fra vannet blir født en sterk, ung (sujata) helt (naryuh) Agni heter sujata en rekke ganger, og på et sted er han uttrykkelig beskrevet som "velfødt" (tanva sujata).

På et annet sted sies de 'rene' (sukaja), tilsynelatende marutene, å ha gjort sine kropper velutviklede (tanvah sujatah) ved å tilbede Agni, og utvekslet dermed sine forgjengelige legemer for de utødelige. Bortsett fra Agni og Maruts, flere andre gud, for eksempel Mitra. Varuna, Aryaman. Bhaga og Indra kalles sujata, og så er gudinnene Aditi, Rodasi og Usa. Men det er ingen tvil om at poetene hadde i tankene de gode guddommelige utseendet til disse guddommene og ikke deres edle forfedre.

Henvisning til ksatra og ksatriya i Rig Vedic-salmene har ofte ført til konseptualisering av et "krigeraristokrati" eller "adel" som går tilbake til proto-indo-europeiske tider. Likevel står det med rette, det vil si, denne teksten ksatra står for «valor» og «ksatriya» for «hersker» eller autoritet, menneske eller guddommelig.

Det er nesten synonymt med rajan, men legger vekt på individets kjemperegenskaper, som ikke var en eneste kriger, men en person med høy rang som kjemper sammen med de andre medlemmene av hans klan. Ordinære krigere er betegnet som balam, det vil si kraft. Det er neppe noen bevis på at ksatriya brukes til å betegne en kompakt gruppe, klasse eller kaste i Rig-Veda.

Det er viktig at når varna / kaste strukturen dukker opp, er det først 'rajanya', som understreker slektskapsforbindelser med rajanen og ikke 'Kshatriya', som brukes til å betegne den andre varnaen. Erstatning av rajanya med 'Kshatriya' i varna-ordningen er symptomatisk for en horisontal og kanskje også vertikal utvidelse av den exploaterende sosiale orden både når det gjelder rom og mennesker, og er utenfor rammen av den nåværende studien.

Det fastslås at Rig Vedic rajanen var en stammehøvding, hvis funksjoner var i stor grad begrenset til å gi beskyttelse til sin klan og dets storfe og lederskap i krigs- og storfeangrep. Han distribuerte også booty eller spoiler av storfe raid, tilsynelatende beholde en større andel for seg selv. At det var personer som hadde mer rikdom enn andre, er angitt av begrepet maghavan.

Suri var en annen sikt av forskjell og tolkes ofte i sans for sjef. Imidlertid peker Potdar på at i bønnene når lang levetid er forventet, brukes begrepet suri, men når mat eller rikdom blir bedt for maghavan, brukes det. Begge figurene som prestene til prester. I flere versker er begrepet asura nært til Rig Vedic rajanen.

Asuraship og ksatra oppnås samtidig i noen tilfeller, og i en salme er asuraen av folket også beskrevet som "distributør". Asura har sin egen viras (asuraya virah). Hale konklusjoner er verdt å merke seg. I hans syn på de tidligere delene av Rig-Veda var en asura ikke etter fødselen eller av sin natur, men man ble som asura "med samtykke og støtte fra de som fulgte ham". Han var en sjef eller "herre" med en slags militærstyrke på hans kommando.

Mens ordene asura, maghavan, suri og rajan er vilkår som indikerer høy rang, er krigere generelt referert til som naras eller viras / suviras, som betyr sterke menn eller helter. Tilsynelatende var krig hovedsakelig bekymringen for unge menn av de patriarkalske ariske stammene. Lincoln trekker oppmerksomhet på to interessante termer som betegner krigsband, marya og vrka, som har korrespondanse i den gamle iranske yasnas.

Bokstavelig talt betydde den tidligere "unge menn" og den sistnevnte "ulven. Dette var spesielt viktig i forbindelse med storfe-raidene, siden krigeren måtte være en hensynsløs rovdyr. Krigerbandet hadde sine egne karakteristiske emblemer som mace (vajra) og banneret (dhvaja eller drapsd).

Lincoln antyder selv at krigeren måtte gå gjennom en form for innvielse. Ikke desto mindre innrømmer han at det ikke er klart om disse bandene ble organisert som "aldersgrupper, hemmelige samfunn eller langs helt forskjellige linjer", selv om det faktum at marutene er i samme alder, vil peke på en aldersgruppe .

Vekten på ungdom ville ha en tendens til å gjøre rekrutteringen åpen og ikke begrenset til visse såkalte rajanya-linjer, spesielt som demografisk var det fortsatt et lite samfunn som bønn for alltid for å øke sin arbeidskraft.

Det generelle inntrykket skapt av Rig Vedic-dataene er at rangene ikke var stengt, og noen kunne håpe å bli prest eller krigsherre. I et ofte sitert vers sier poeten: "En bard er jeg, min far (tatah) er en leech, mamma {nana) legger korn på steinene. Striving for rikdom, med varierte planer, følger vi våre ønsker som kine ".

I en tidligere mandala adresserer en dikter Indra: "Ville du gjøre meg en beskytter av folket (janasyd), deres hersker (rajanam), O erobre Maghavan? Eller ville du få meg til å ha drukket soma juice? eller vil du gi meg evig rikdom?

Slike generelle uttalelser kan ikke fortelle oss mye om organisasjonsstrukturen til Rig Vedic-stammene, men mangelen på stiv avgrensning mellom sosial echelons antyder at selv om den sosiale organisasjonen hadde utviklet seg utover et rent egalitært stadium, var det på ingen måte stratifisert. Rangene var fortsatt stort sett et spørsmål om prestasjon fremfor arv.

Spørsmålet oppstår: Hva var prosessen som førte til en presis definisjon og institusjonalisering av statuser, deres krystallisering i varna-kategorier? DD Kosambi var av den oppfatning at Brahmana varna med sin gotra organisasjon utviklet seg som "et resultat av samspill mellom det ariske prestedømme og det rituelt overlegne prestedømmet til Indus-kulturen".

De overlevende i Harappa-kulturen ble absorbert på ulike nivåer i det sammensatte ariske samfunnet, som utviklet en firefold varna-struktur som en konsekvens. Mest avgjørende var assimileringen av det harappanske prestedømme. Små grupper av pre-ariske prester sluttet seg til de erobrende ariske patriarkalske klan-gruppene som tilbyr dem deres prestegjeld.

Dette resulterte i at disse prestedagene vedtok det samme klannavnet som deres klagere, som faktisk forklarer overlevelsen av de vediske klanavnene (for eksempel Vikarna, Matsya, Kutsa, Vitahavya, etc.) blant de brahmaniske gotrasene som er oppført i Srautasutras og Matsya Purana.

Det rekombinerte prestedømmet forvandlet det opprinnelige vediske prestedømmet og akselererte sin separasjon fra Kshatriya-eliten, en strukturell utvikling som var parallell med fremveksten av Dasa / Sudra-kasten og førte til endogami. Individuell eiendom hadde ikke utviklet seg tilstrekkelig blant de nomadiske pastorale aryerne.

Den underjordiske Harappan-agrarbefolkningen identifisert som Dasas av Kosambi tilhørte derfor de erobrende stammene som helhet mens de dannet en egen gruppe av seg selv. Dette var opprinnelsen til en Dasa / Sudra varna og et endogamisk kastesystem.

Kosambis avhandling er strålende og overbevisende, og selv om noen av hans argumenter synes å bli hektet, til forskjell fra Ghurye, forsøker han å gi en rasjonell forklaring på opprinnelsen til den brahmaniske gotrasen. Thapar anerkjenner hennes gjeld til Kosambi i å utarbeide sin modell av et "slægtssamfunn" der Brahmana og Sudra blir behandlet som addenda; men hun ignorerer det viktigste aspektet av hans avhandling, noe som forklarer de stammer som stammer fra de ariske stammer som et resultat av dannelsen av en Dasas / Sudras varna, det "overskuddsproduksjonsarbeidet" og assimileringen av den ariske og pre- Arisk prestedømme som resulterer i separasjon av Brahmana og Kshatriya, et sosialt mønster reflektert i Yajurvedas salmer av den senere vediske fasen og ikke i Rig-Veda (med unntak av Purusasuktd).

Man trenger ikke å nekte muligheten for å overleve noen Harappan-elementer og deres assimilering i det voksende ariske samfunnet, men Kosambis antagelse om at "de presteriske klassene til de ariske erobrere var i stor grad rekruttert fra den erobrede" synes å være svært overdrevet.

Noen av de vediske vismenn som Kavasa, Ailusa og Dirghatamas sies å ha vært dasiputras, sønner av Dasa-kvinner, men identifikasjonen av Dasas med folket i Harappa-kulturen er fortsatt problematisk, og Kosambis syn på at de syv vismennene betraktes som De primære grunnleggerne av den brahmaniske gotra-linjen, nemlig Visvamitra, Jamadagni, Bharadvaja, Gautama, Arti, Vasistha og Kasyapa, Visvamitra var "den eneste virkelige uhyrlige ariske", og resten var ikke-ariske - er svært spekulativ. Man vet ikke hvorfor Bhrgu, faren til Jamadagni, får en sekundær stilling i gotra listene, men det er også tilfellet med Kusika, far til Visvamitra.

Det ser imidlertid ut til at Kosambis eneste grunn til å betrakte Bhrgu-Jamadagnis som ikke-arisk, er at i kampene med «ti-konger» ser Bhrgus ut som fiender av Sudas, lederen til Trtsus, som Indra, "vennen av den ariske ", hjelper.

Men fiendskap i Indra er ikke en sikker indikasjon på en ikke-arisk identitet, for Indra er flere steder berømt for å ha drept de ariske fiender. Selvfølgelig har Kosambi rett med hensyn til Bhrgus som en komplett stamme i Rig-Veda med et bredt spekter av aktiviteter som krigføring, vognproduksjon og keramikk, kompetanse i det sistnevnte yrket som regner med ordet Bhargava, noe som betyr en potter både i sanskrit og pali. Det er tydelig at Macdonell og Keith på grunn av denne multidimensionaliteten av Bhrgus ikke kunne bestemme om de skal betraktes som prester eller krigere.

Tradisjonelt er angirasene nært forbundet med Bhrgus. To av de primære gotrakaras, Bharadvaja og Gautama, regnes som angiraser i gotra-lister, og Vamadeva, som tilskrives forfatterskapet til IV-mandalaen, snakker om Gotama som sin far. I flere salmer beskrives angiraser mystisk som virupas (har forskjellige former og gudsønner (devaputra divas putraso). Men i en salme ser de ut som vismamitras lånemenn og sies å ha forlenget livet ved å gi ham rike gaver på tusenfalt soma presser, det vil si hesten offeret. Følgende vers gjør det klart at det var hesten offer av Sudas, sjefen for bharatene, der Kusikas offisielle. Visvamitra tilbød bønn til Indra for beskyttelse av Bharata Jana.

Således, i hvert fall i denne salmen, er angirasene nært knyttet til bharatene, hvis de ikke er identifisert med dem, og de er nevnt som lånere som gir rikdom på Visvamitra og ikke som offiserende prester. Det er neppe noe som tyder på deres ikke-ariske opprinnelse.

Kosambi hilser myten om Vasistas mirakuløse fødsel nevnt i VII-mandalaen som et sikkert tegn på at han ble vedtatt i en arisk linjal, og han hevder at det faktum at Vasistha ble vedtatt, ikke i Kusika gotra "gens av den opprinnelige stammepresten Visvamitra ", men inn i Trtsu-Bharata-stammen som den rgvediske versjonen viser at" Brahmanism var fremmed for det originale ariske systemet ", for Visvamitra, selv om en prest, var ikke den første brahmanaen.

Han regnes som en ksatriya som oppnådde Brahmanhood ved å praktisere alvorlige austerities i henhold til senere legender, som snakker om hans rivalisering med Vasistha. Det er Vasistha som heter den første Brahmana. Her ser Kosambi ut som at selve ideen om en separat Brahmana vama ble lånt fra Harappa-kulturen.

Dette går imot sin egen oppfatning at begynnelsen av varna / kasteorganisasjonen skal spores til endringer i produksjonsforholdene og dannelsen av en brukbar klasse av Dasa / Sudra varna. "Dasa" ble faktisk en betjent kategori etter Dasas nederlag i hendene på de rgvediske aryerne. Det var ikke en videreføring av deres eksisterende posisjon i et tidligere nettverk av produksjonsforhold.

Rig-Veda vet om flere Dasa-høvdinger, hvis rikdom var ettertraktet av arierne. Dessuten, selv om det ble gitt at Vasistha var en pre-arisk priest patronisert av bharatene, ville det ikke forklare det forvirrende trekket ved endogami som Kosambi forsøker å gjøre med denne hypotesen; for Visvamitras og Vasisthas, de såkalte ariske og pre-ariske prester i Kosambi-avhandlingen, assimilerer for å danne en endogamisk kasteenhet med eksogame gotras eller klaner i den.

I Gotra-systemet av Brahmanene okkuperer Visvamitras en betydelig stor plass og endogami, ikke markerer dem fra Vasisthas; de danner sammen en enkelt helhet som utgjør en varna skilt fra andre yrkesgrupper, som krystalliserer til forskjellige varnas og endogamiske enheter.

Det er mulig å argumentere for at beskrivelsen av Vasistha som den første Brahmana er i den forstand at han er den fremste, eller alternativt er det en henvisning til at han har vært den første av brahmana-presten, senere betegnet som Brahmanacchamsin, og nevnt bare som "brahmana" i Rig-Veda 1.15.5, siden han ble tildelt den spesielle cupen kalt brahmana for å drikke soma.

Assimilering og innkvartering av aboriginale prester innenfor rammen av Brahmana vama er en prosess som har skjedd gjennom hele perioden av utvidelse av kastesystemet, men fremveksten av endogamisk subkaste i brahmana varna er et post-vedisk fenomen og antagelig tidlig middelalderlig.

Etnisk frastøt eller isolasjon forklarer ikke fremveksten av en endogamisk brahmana varna i den Vediske perioden. Hvis det var assimilering av den ariske og pre-ariske på prestasjonsnivået, er det sterkere grunner til å fastslå at det var assimilasjon på nivåene av herskerlinjene, vis og Sudras også; men dette ville ikke forklare opprinnelsen til varna-systemet og endogamien.

Etter vår mening bør endogami ikke forklare opprinnelsen til varna-systemet. Etter vår mening bør endogamien bli sett på som en ekstrem manifestasjon av klasse- og kjønnsutnyttelse som går sammen i kaste systemet. Systemet har vedtatt visse primitive religions-sosiale begrep av hensikt og connubial for å betjene sin egen ende.

Å identifisere spesifikke elementer i det sosio-kulturelle miljøet av vediske og post-vediske tider som overlevende i Harappa-kulturen er en farlig trening. Det er verdt å huske på Stuart Piggotts bemerkning, "observere observasjonsdataene fra forhistorien på nesten alle måter for å være mer tvetydige og mer i stand til varierte tolkninger enn det normale løp av materiale som er tilgjengelig for historikere". Teorier om Harappans sosialpolitiske organisasjon bruker ofte de samme artefaktene til å komme til motstridende konklusjoner.

For deres religion hadde Kosambi ikke fordelen av utgravningsrapporter fra Kalibangan (Rajas-en) og Lothal (Gujarat), som har avslørt eksistensen av brannalarer og et brannritual i Harappans kulturmiljø. Men det er viktig at ingen av de nordvestlige stedene i Harappa-kulturen som Mohenjo-daro, Harappa eller Chanhu-daro gir noen indikasjoner på en brannkult.

Den regionale divergensen kan forklares med tanke på noen påtrengende indo-iranske eller ariske elementer som møter Harappan-folket, noe som resulterte i en kulturell syntese, men det er ikke tilstrekkelig til å garantere antakelsen om at harappanprestene tok ansvaret for det ariske brannritual og spilte en nøkkelrolle i den sosiale og religiøse omorganiseringen av Rig Vedic Arians.

Marshalls hypotese om at Harappans tilbad kvinneprinsippet-Sakti, i form av en modergudinne, så vel som mannprinsippet, prototypen til Gud Siva, i både deres antropomorfe og anonyme former, har blitt allment akseptert uten kritisk vurdering, og utførlige teorier er blitt bygget ut fra antakelsen om at Harappan-religionen var en direkte stamfader til hinduismen.

Dermed konkluderte Wheeler, mens den implicit aksepterte Marshalls fortolkning av dataene, at kulten til modergudinnen ble observert av de lavere klassene og de høyere klassene tilbad den mannlige guddom, "proto-Siva" representert på selene. Det er interessant at saken for "Proto-Siva" -identifiseringen hovedsakelig hviler på tolkningen av en enkelt forsegling funnet på Mohenjo-daro av Marshall.

To andre seler oppdaget av Mackey og betraktet av ham som ligner "Proto-Siva" segl viser viktige variasjoner. Figuren på Mohenjo-daro-tetningen har en bøffelhodetrekk, mange armbånd, og ifølge Marshall har den tre ansikter og er ithyphallic; men disse funksjonene er fraværende på de andre to selene.

Med henvisning til synspunkter fra ulike arkeologer og historikere, viser Ghurye at det ikke er enstemmig mening om de sistnevnte to trekkene, selv med hensyn til Mohenjo-daro-seglen; og han konkluderer med at ikke bare "såkalt ithyphallism av figuren er nesten en fiksjon eller en fantasifag", men også tegnet av tre ansikter til figuren er ganske uberettiget.

Han legger også merke til det faktum at mens det historiske Siva er nært forbundet med oksen, er dette dyret påfallende fraværende blant dyrene som omgir gudommen på forseglingen. Således er Ghurye ganske begrunnet i å avvise oppgaven fra Siva-kultens Harappan-opprinnelse.

I skriving for over ti år tidligere har HP Sullivan også stilt spørsmålstegn ved Marshalls identifikasjon og antagelser om Harappa-folks religion. Han er ganske ettertraktet at figuren på Mohenjo-Daro-selen hverken er iddyphalsk eller trehodet; Det er faktisk en kvinnelig guddom, den samme store gudinnen av vegetasjon og fruktbarhet som manifesterte seg i det hellige treet og er vist med en trekantet hodeplagg.

Han påpeker at Marshall selv hadde innrømmet at det som viste seg for ham å være en oppreist phallus, kunne i realiteten være enden av livet. I Sullivans syn ser vi midjebånd og belter bare på de kvinnelige figurene, og armbånd og halskjeder pryder overdådig på kvinnelige figurer i Harappan-kunst. Ifølge ham er coifen og pigtailen som bæres av de to andre såkalte 'Proto-Siva'-figurer som de som brukes av de kvinnelige figurene, og det er knapt noen tegn på tilbedelse av en mannlig guddom i Harappa-kulturen.

Identifikasjonen av de mange koniske steinene som finnes på Indus-siden som falsk eller lingo, er også tvilsom, og det er med rette blitt fastslått at selv om "falsk tilbedelse" antas å ha vært en del av Harappan-religionen, ville det ikke vise seg utbredelsen av Siva-tilbedelse, for Sivas forbindelse med lingo, symbol er post-Vedic og kanskje senere enn andre århundre f.Kr.

Sullivan og Ghuryes argumenter viser således tilstrekkelig feilen om å lage brede generaliseringer innen religiøs tro og praksis på grunnlag av noen få materielle artefakter av tvilsom import. De som sporer de episke-puraniske kultene til Siva og Sakti samt kaste systemet til Harappa kultur ignorerer det faktum at kultene til begge disse guddommene ser ut til å ha vært opprinnelig fientlige mot brahmanisme og varna-systemet.

Både Siva og modergudinnen Durga-Sakti gjør en sen innføring i brahmanisk pantheon. Historien om Sivas ødeleggelse av Daksa-Prajapati-offeret og hans ikke-inkludering blant gudene som mottar en del av yajna-tilbudet, viser tydelig sin anti-brahmaniske antecedents.

Tilsvarende beholder gudinnenes gudinne i indiske landsbyer spor av sin tidligere tradisjon når den var fri fra den brahmaniske varna-bias. Det er således vanskelig å opprettholde at røttene til disse anti-brahmaniske kultene så vel som av varna-systemet går tilbake til Indus-sivilisasjonen, som ble manipulert av brahmana prestene gjennom religion og ritual. I stedet for å tigge på spørsmålene på denne måten ved å postulere hypotetiske overlevende fra Harappa-kulturen, ville det være mer nyttig å lete etter forklaringer i den indre dynamikken til Rig Vedic-samfunnet.

Utviklingen av et kraftig prestedømme og dannelsen av Brahmana varna kan ikke forklares bare som et tilfelle av etnisk predisposisjon; større tilgjengelighet av overskudd og håndhevet fritid er nødvendige forhold for spredning av ritualer og vekst av en klasse av spesialister som først etablerer sin kontroll over de store fruktbarhetsritualene og deretter påtar rollen som mellommenn mellom klaner og forfedre og guddommer.

Prosessen kan ses i Rig-Veda. Det er generelt fastslått at de tidligste vilkårene for å betegne en prestedøtter er rtvij og hotr, begge har sine kognater i Avesta som Rathwi og Zaotar. Det tidligere begrepet er knyttet til sesongbaserte offer som tilbys med jevne mellomrom, og vi har allerede vist at i utgangspunktet var rtvij-funksjonen ikke begrenset til noen prestegjeld. Disse ofrene ble utført kanskje samlet av stammene generelt; Derfor kan Bharatastammen som helhet bli kjent som rtvij.

Senere ble rtvij den generelle betegnelsen til en prest som var ved et offer. En lignende utvikling kan ses i tilfelle av hotr. Den kommer fra en indo-europeisk root hu som betyr "å helle". Dermed var den opprinnelige funksjonen til hotr å helle libations i brannen. Det betegnet også en som påkalte gudene ved å recitere salmer og betraktes av noen som den tidligste presten.

I det gamle Iran var Zaotar utpekt av en klasse av prester. Opprinnelig ser hotr imidlertid ikke ut til å ha tilhørt en distinkt prestedeklasse, men var identisk med yajamana offeret, og denne stillingen han beholder i paka yajnas av grhya ritualen. Senere, med veksten av et mer komplisert offerritual, blir hotr en av de fire rtvijsene som har tre presteassistenter eller hjelpere. I noen Rig-Veda-salmer er hota og yajamana tydelig skilt og på to steder er han en av de syv presterne kalt sammen med Brahman.

Det er interessant at prestedisialisering ikke er relatert til monopol på eller større ekspertise i å tilbe bestemte guder eller å autorisere bestemte bestemte klaner eller mennesker, men til visse rituelle forhold som bruk av spesifikke fartøyer for å tilby soma drikke til forskjellige guddommer. Dette ser ut til å antyde at utarbeidelse av rituelle, i stedet for assimilering av forskjellige etniske grupper, resulterte i utviklingen av en klasse av spesialister som senere krystalliserte som Brahmana varna. De tidligere vilkårene som brukes for prester som stotr, jaritr, vipra, kavi, rsi og brahman i den maskuline, er knyttet til funksjonen til å komponere eller synge salmer eller bønner.

Begrepet 'Brahmana' har sjeldne forekomster i Rig-Veda, og med unntak av Purusasukta-salmen ser det ikke ut til å ha blitt brukt andre steder til å betegne et medlem av den prestesklasse. I det minste på to steder betyr det koppen til Brahmati presten for å drikke soma. På flere andre steder brukes den som et adjektiv. Liknende er tilfellet med vipra, et begrep som senere bare utgjorde et medlem av Brahmana varna, men brukes ofte som et adjektiv i Rig-Veda som indikerer en tilstand av exhilarated ecstasy eller inspirert veltalenhet. På et sted synes uttrykket å stå for Brhaspati, og på et annet sted er vipras og adhvaryus tydelig skilt.

En semantisk studie av de fire nøkkelordene vipra, rsi, purohita og brahman konkluderer med at en profesjonell klasse av prester utviklet seg gradvis i Rig Vedic-perioden "fra funksjonelle ideer til sacerdocy" og bare mot slutten av denne perioden ble det en lukket orden kjent som brahmana varna.

Begynnelsen av denne prosessen kan ses i salmer som tydelig skiller mellom sangerne (stotr) og de bounteous lånemennene (maghavans eller suris) og takk gudene for å bringe mat (anadu) til begge. Vipraene skaper salmer og står i motsetning til naras eller viras som går til slagmarken og kjemper hånd for hånd mens deres sjef rider på en hest eller, som det er mer sannsynlig, en vogn.

Så yrkeskategorien til komponist-chanter-presten er godt merket. I en hymn av VIII mandala hevder viprasene å være "kinless" (ahandhavah) og be til Gud Indra som har "mange kin" (bandhumantam) for å beskytte dem. Erklæringen ser ut til å være signifikant og kan vise at de prestepolitiske funksjonærene var de første som avstod eller transcenderte slektskapsbånd i et samfunn som var organisert på kin-prinsippet.

Deres aktiviteter var ikke begrenset til en klan eller stamme, og i et vers av IX-mandalen ble de syv prester beskrevet som "forent i konsanguineous brorskap". Et annet vers av X mandala skiller klart mellom vipra og yajamana.

Således kan i prestedømmets siste stratum sies at prestedømmet har fått karakteristikkene til en separat orden som hevder den høyeste posisjonen i samfunnet på grunn av sin kontroll over ritual. Det hevdes at begrepet brahmana var foretrukket av andre termer for å indikere prestedømmets generalitet, for dets etymon Brahman var mer omfattende og dekket alle typer prestegjennomføring. Bruken av dette understreket også arvelighetsfaktoren, slik at Brahman var en av de syv prester, mens Brahmana var en arvet status.

The transitional character of the Rig Vedic society may be noticed also in the changing pattern of family system. In our opinion the Rig Vedic family, as reflected in the earlier stratum of the text, was nuclear or 'elementary' consisting of not more than two generations; and it was closely embedded in a wider grouping of 'clan'.

The authors of the Vedic Index express the view that the Rig Vedic evidence does not show whether a son grows up to set up his own house or continued to stay with his father, his wife becoming a member of the father's household; perhaps the custom varied. But allusions to a joint family system occur in the interpolated or latest stratum of the Rig-Veda and we are not wrong in advancing a rather uncommon view that the joint family system emerges only towards the close of the Rig Vedic phase.

Although the Rig Vedic society is clearly patrilineal, there is hardly any evidence of 'patriarchal' authority or control exercised by the father or the head of the family. The story of Sunahsepa is found in later Vedic texts. The Rig-Veda does not mention it and it seems to have been a later invention. The blinding of Rjrasva by his father mentioned in two hymns is sometimes cited to prove a developed patria potestas but Mac- donell and Keith are quite right in warning that “to lay stress on this semi-mythical incident would be unwise”.

På den annen side peker de på at det ikke er noe å vise at en far kontrollerte ekteskapet til sønnen eller datteren hans. "... et altfor stort estimat av faderens krefter over en sønn som ikke var mindre og naturlig under hans kontroll må kvalifiseres av det faktum at sønnen i sin gamle alder kan dele sin fars eiendom. Til støtte refererer de til et vers adressert til Gud Agni: "Avskedige deg, menn har tjent deg mange steder som varer av en gammel far (avskilt)". Etter vår mening refererer dette verset ikke bare til oppdeling av en alderfarenes eiendeler blant sine sønner, men også indirekte til deres separate husstander.

Referanser til individuelle par (mithuna dampati) vasker og presser soma juice, tilbyr oblations sammen og tenner brannen i huset deres (dama) er mange i Rig-Veda. På et sted heter Agni felles for alle, beskytteren av vis og av fuktighet.

En annen salme taler om den samme alder (savayasa) av deres (mithuna) bolig på samme sted som strekker seg over den brannfylte natten og Benveniste har vist at de indo-europeiske røttene dem og vis fra hvilke tidlig vedisk dampati og vispati er avledet var i utgangspunktet slektsmessige vilkår som senere antok betydningen av fysisk habitat. Dama ville dermed bety familie og dampati mesteren til huset i familien. Etter vår mening var dette den minste sosiale enheten, en elementær familie.

Et annet viktig ord med følelse av familie eller husholdning er grha. I mange Rig Vedic passasjer er det tydelig materiellet eller bostedet. Gudene er beskrevet som å gå til grha av benefactor. Ellers sies at Agni er i hver dame (hus).

Men på et sted ser grha også ut til å være en blodig enhet. Bruken av grhini (husmor) og grhastha (husholder) fortsetter denne dagen på hindi. Begrepet grhapati og grhapatni har blitt oversatt som hodet og hustruen til husstanden. RS Sharma er av den oppfatning at grha i Rig-Veda var den laveste sosiale enheten, men det var en "stor familie som inneholder medlemmer av fire generasjoner."

Dermed vil grhapati være leder av en slik familie, selv om han på andre steder foreslår at stammehøvdingen kunne ha vært kjent med tittelen grhapati. Romila Thapar mener at grhapatisene var av «høyere slægt» i Rig-Veda, det vil si fra rajanya-slaget, "siden begrepet er hentet inn da beskrivelsen av datteren til Surya ... beskrives. Agni heter grhapati og den hellige husbrann er grhapatya.

Grhapatya her er åpenbart en feil for garhapatyabrannen og ikke for grhyagni. Garhapatya-brannen var ikke en hellig 'husbrann', men en av de tre srautaene eller offentlige branner, de to andre er ahavaniya og daksinagni. Det er alltid differensiert fra grhyagni, husbrannen, også kalt vaivahika eller smartagni.

Sistnevnte er ment for det daglige tilbud laget to ganger, morgen og kveld. Det er vesentlig at Grhyasutraene snakker om det som den bråkete (vaivahika) ilden som skal slås på på ekteskapsdagen av det nygifte paret, som skal holde det brennende hele tiden. Det kan gå ut hvis kona er død og mannen ønsker å forbli en enkemann. Dermed er forskjellen mellom grhyagni og garhapatyagni ikke i det faktum at man representerer den "populære" og den andre "eliten" -dietyen, men at den førstnevnte er det enkelte husets ild for formålet med daglige tilbud, og sistnevnte en felles brann ment for sesongmessige eller sporadiske formål.

I yatsattrasene, som var lange offertider som rituelle den østiske mars av de vediske arierne, skal garhapatya-brannen bygges på stedet der vinkelen på vognen (samya) kommer ned. Det hevder at grhya, ritualt bygget rundt husbrannen, synes å være en "erstatning" eller "erstatning" av det besværlige og forseggjorte srauta-ritualet, da det er en grunnleggende likhet o struktur og prosedyre.

Likevel kan praksis med å gjøre daglige tilbud inn i husbrannen gå tilbake til Rig Vedic ganger. Det var imidlertid ganske forskjellig fra brannen til grhapati eller garhapatyagni, som nevnes i forbindelse med sesongens soma offer i en Rig Vedic salme adressert til den personifiserte sesongen (Rtu.).

Angivelsen til den opprinnelige betydningen av grhapati kan bli funnet i sannra ofrene. Dette er kollektive ofre som skal utføres av et offeroffer mellom alderen av sytten og tjuefire i selskap med deres koner, som får diksa sammen med ektemenn.

I et offer er det ingen prester, yajamanaene eller ofrene selv fungerer som prester, og de velger en blant dem som deres grhapati for å utføre alle de nødvendige hellige handlinger i løpet av ofringen, andre berører bare ham.

Ikke desto mindre skal verdien av det som kommer fra offeret, gå til dem alle like. En passasje av Atharvaveda sier at satirene hadde blitt utsanna, det vil si ikke lenger i vogue. Dette bekrefter deres anarkiske karakter. Regelen om at et sattra bare skal utføres av brahmanene, ble tilsynelatende formulert da prestens funksjon var begrenset til brahmana varnaen. Men det faktum at offerredskapene som ble forberedt for bruk i løpet av ofringen, var felles for alle ofre og også bestemmelsen av noen sutraer at alle deltakerne i et sattra skulle tilhøre samme gotra, indikerer at opprinnelig sattras skulle ha blitt utført av band av unge menn som har felles slektskapsband.

Grhapati var leder eller leder av ett slikt band. Inferansen talliserer med beskrivelsen av Agni-grhapati som finnes i den første salmen av VII-mandalen, hvor velformede menn (narah sujatah) og modige helter (suvirah) er beskrevet som å sitte sammen rundt brannen i boligen. Kanskje, tilbudet av grhamedha-offeret til marutene, som er beskrevet som grhamedhasa, er grundere av grhamedha i Rgveda en referanse til et sattra. Forbindelsen av marutene med grhamedha er betydelig, da de er alle unge og danner en kollektivitet (gana) og som sådan er spesielt knyttet til grha.

Rig Vedic vokabularet er ganske dårlig i slektskapsbetingelser som betegner et utvidet eller felles familie system. Bryllupsalmen finnes i X mandalaen, der det ønskes at bruden kan presidere over en stor fellesfamilie bestående av svigermor, svigermor, svigersønn og andre kjære, synes å ha blitt omarbeidet mer enn en gang av prestedøtter, og det har blitt påpekt at språket i den siste delen av salmen, som inneholder allusjoner til felles familiestruktur, er mer lik moderne sanskrit enn til vedisken. Den ensomme beskrivelsen av et stort hushold med far, mor, kjære (jnatayah) og en rekke kvinner som sover på gårdsplassen finnes i en salme av VII-mandalaen, men Ghate sitater det som et eksempel på senere interpolering.

Det finnes også i Atharvaveda. Det hevdes at de familiebaserte kollektene er svært fremtredende i Rig-Veda, selv om deres presise natur er vanskelig å definere. Men i motsetning til Atharvaveda er Rig Vedic vokabularet ganske dårlig i slektsbetingelser uttrykksfulle for et utvidet slektssystem.

Vi kan foreslå at det på grunn av solidariteten til klanen som en sosial og funksjonell enhet, kanskje ikke har vært nødvendig å ha spesifikke vilkår som skiller de eldste og juniorene av forskjellige generasjoner og linjer. Derfor er Rig Vedic slægt terminologi klassifiserende. Begrepet pitr står for faren eller forfedrene som helhet, og janitr er lagt til for å skille sin egen far.

På samme måte, mens betingelsene sunu, tanaya og putra brukes i Rig-Veda for å betegne alle etterkommere, bruker Atharavaveda dem i mer begrenset betydning. Sistnevnte tekst har spesifikke betingelser for bestefar (pidaamaha), bestemor (matamaha), bestefar iprapitamahd) og barnebarn (naptr) som er fraværende i Rig-Veda.

Kapadia har vist at mens i Rig-Veda-tilbudene til kollektiviteten av forfedre, kjent som pitrs, ligger Atharvaveda på en mer spesifikk måte at tre ascendant forfedre av egoet utgjør sine pitrs og de skal motta tilbud til manasene .

En slektsterminologi er et middel til å bestille forhold til sosiale formål. Den Rig Vedic sosiale strukturen ser ut til å ha vært hva sosiologene kalte Omaha-typen der forfedre fra flere generasjoner utgjorde en enkeltforenet gruppe, prinsippet om generasjon av slægtsgenerasjoner er "en metode for å uttrykke og understreke enhet og solidaritet av patrilineal lineage-gruppen I alle fall er det ingenting å garantere påstanden om at sønner ble behandlet som eiendomsegenskaper for arbeidskraften de ga familien, for det er ikke vist at familien var den grunnleggende produksjonsenheten og Familiens leder hadde patriarkalsk autoritet. Henvisninger til pitrvitta eller "verdslig velstand" bør ikke tolkes i den enkelte arv, men relatert til oppfatningen av pitr i Rig-Veda, og dermed ville bety "rikdomens bønn av forfedrene".

Klanen, også kalt sib eller gens, er den grunnleggende sosiale enheten blant folket som er relativt avgjort, men har ennå ikke utviklet tilstrekkelig jordbruk for å støtte full politisk organisasjon. Bruken av begrepet 'klan' med referanse til Rig Vedic-folkene er blitt utspurt nylig på grunn av at saken om eksogami ikke er bevist. Innsigelsen er ikke veldig alvorlig. I antropologisk bruk har dette begrepet blitt anvendt på samfunn som har gått utover "bandet" -fasen, men har ikke utviklet en unilinal linjestruktur.

I sin definisjon av "klan" antyder Radcliffe-Brown at begrepet klan "bare skal brukes til en gruppe som har unilineal avstamning der alle medlemmene ser hverandre i noen spesifikke forstandsledere. Ofte, men ikke-universelt anerkjenner anerkjennelsen av slægtskapet som forbinder klanens medlemmer, formen av en eksogaminsregel som forbyr ekteskap mellom medlemmer av samme klan. "

Vi har unngått bruken av begrepet "lineage" i Rig Vedic-konteksten, da det er større stress på slektsforskning og unilineal nedstigning i avstand enn i "klan", men begge modeller sporer nedstigningen fra en ekte eller mytisk forfader. I Rig Vedic ordforrådet er det begrepet vis. som synes å tilnærme seg til "klan" og tolkes som sådan av de vediske lærde, selv om noen foretrekker å tolke det bare som "folk" eller "oppgjør". Men den generelle utviklingen i evolusjonen er fra en sosial enhet til en fysisk, territoriell enhet, som det fremgår av rasens dame, vis ser ut til å ha vært en familie. I den gamle iranske heter den kognitive vis "klanen" eller en gruppe av flere familier, og det er ganske sannsynlig at dette også var tilfellet med tidlig vedisk.

På den annen side er begrepet jana som kan bety både 'en person' og 'samfunnet', også noen ganger brukt i form av en eksogamisk sosial enhet, i hvert fall i de senere vediske kildene. Latyayana Srautasutra tilsvarer sagotra med samanajana og janya eller janyamitra nevnt i forbindelse med innvielsesceremoni er tatt for å stå for en person som er alliert av ekteskap. Kona heter Jani i Rig-Veda.

Saken for eksogami blant Indo-Arierne har blitt anklaget av en rekke lærde, inkludert Benveniste, som sier at begrepet og har en ganske ambivalent betydning i Rgveda, den brukes i form av en venn eller alliert 'i en sammenheng og' fiende 'eller' fremmed 'i en annen.

Dette antyder at ari dannet en del i et eksogent samfunn, og derfor var forholdet noen ganger et av vennskap og noen ganger rivaliserende. 'Arya' var det felles gjensidige begrepet som brukes av medlemmer av grupper som utgjør et fellesskap for å utpeke hverandre og "Aarya", noe som medførte at etterkommeren av "kunst" eller "arya" kom til å bety de stammene som tilhørte samme kulturelle komplekse, anerkjente de samme forfedre og tilbad de samme guder.

Benveniste hevder at Gud Aryaman er gud av ekteskap og gjestfrihet i Rgveda, og hans funksjon er å innrømme individer i et eksogent samfunn gjennom ekteskap. "Aryaman intervenerer når en kvinne tatt fra utenfor klanen blir introdusert for første gang som en kone i sin nye familie." Til støtte for sin avhandling nevner Benvensite et vers av Rig-Veda hvor Indras svigerdatter sier at alle arisene er kommet, men hennes svigerfar, Indra, er ennå å komme, noe som betyr at Indra var henne en ari, medlem av en eksogamisk klan.

Betydningen av begrepet arilarya fortsetter å vekke kontrovers, og selv om noen tilskriver den betydningen av «eier eller besitter av rikdom». Paul Thiems tolkning av begrepet som «utlending» eller «fremmed» har gitt anledning til et forslag om at Arya / Dasa-dikotomi skal ses som det mellom "inntrenger" og "dweller" eller "innfødte".

Uansett hva som er tilfelle, har vi allerede vist at kontrasten mellom Arya og Dasa, i hvert fall i begynnelsen, er av etnisk natur, sistnevnte begrepet anskaffer en pejorativ konnotasjon på grunn av denne konflikten. Det kunne bare ha vært med Dasas fullstendige undertrykkelse at begrepet oppnådde generisk betydning av «slave» eller tjener og kan ha medtatt slike aboriginer som Ibyas, som sies å motta belønningen for deres arbeid når vognen er tilbake og bosatte seg hjemme antagelig etter en jaktekspedisjon. For å konkludere var det Rig-Vedic samfunnet et enkelt samfunn der rangeringen av enkeltpersoner avhenger mer av personlige egenskaper og ferdigheter enn på arvet rikdom eller status ved fødsel.